Reçu de Amina, SPARE Egypte http://www.sparealife.org
Une fois n'est pas coutume. Ce n'est pas si souvent que des Humanistes de cette qualité s'expriment sur ce sujet.
Sachant que nous pouvons tous être à tour de rôle celui qui capte la lumière et celui qui la renvoie pour qu'un autre la capte et la réfléchisse à son tour ! En saluant au passage le merveilleux travail d'Amina que j'avais filmée dans son refuge au Caire en 2005. Vidéos visibles sur :
Voila Joelle et Nadine je suis sure que vous serez tres interessees par les pensees de notre
grand penseur, Dr. Tarek Heggy...Il fait parti des liberaux eclaires dont nous avons tant besoin dans notre Egypte.
Amina
----- Original Message -----
Sent: Wednesday, July 15, 2009 11:09 PM
Subject: Islam between copying & thinking (in French, Italian & English).
L'Islam entre Copier et Réfléchir.
par Tarek Heggy.
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Dans les années 1967 à 1973, lorsque j'étudiais pour obtenir un diplôme de
droit et une maîtrise en droit général et comparé, j'acquis une connaissance
rudimentaire des principes de la jurisprudence Islamique. Plus tard, pendant
que j'enseignais dans des universités à l'étranger, je me mis à approfondir
ma connaissance de ce sujet. Mes lectures me conduisirent au-delà des quatre
écoles Sunnites de jurisprudence, à celles des Chiites (dont la plus
importante est la Ithna'achreya ou Imameya), aux quatre doctrines
principales des Khawarij (dont la plus importante est l'école Abadeya
existant dans une petite région de l'Algérie et dans la plus grande partie
du Sultanat de Oman), et à d'autres écoles comme les interprétations
éponymes d'Al-Tabari et Al-Laith. Mes lectures ne s'arrêtèrent pas là. Je me
trouvai explorant d'autres mondes étroitement liés au domaine de la
jurisprudence Islamique, notamment la doctrine des Mutakallimun ou
théologiens dialectiques, et fouillant profondément dans les enseignements
philosophiques des Mutazellites et des Ash'arites. Il y eut aussi le monde
des Bateneyites dans l'histoire de l'Islam, auxquels je fus introduit par un
bon ami, le Dr Mahmoud Ismaïl, dont les écritures sur les idées des
Khawarij, des Qarametta, et de ce qu'il appelle les autres "sectes secrètes"
de l'Islam, furent l'une de mes sources principales en étudiant l'histoire
de la jurisprudence Islamique.
Au cours d'un parcours qui dura plus de vingt ans, je développai une
aversion envers ceux que j'appelle "adorateurs de la parole" ou "prisonniers
de la tradition", et une admiration profonde pour les partisans du
raisonnement, et, bien sûr, notamment Ibn Rushd (Averroès), dont le soutien
à la primauté du raisonnement fut adopté par l'Europe et rejeté par le monde
Musulman. Le gain de l'Europe fut notre perte: en donnant le dos à Ibn
Rushd, nous perdîmes une occasion historique de développement. Une lecture
approfondie des oeuvres d'Ibn Taymiya ainsi que des oeuvres de ses disciples
d'Ibn Qaym Al-Juzeya à Mohamed bin Abdoul Wahab à la fin du XVIIIe siècle,
ne fit qu'intensifier mon aversion envers cette tendance, et augmenter mon
admiration envers les Mu'tazalites qui mirent en relief la responsabilité
humaine dans les questions religieuses, et envers les penseurs libéraux qui
choisirent le chemin de la raison plutôt que de la dogme, tels qu'Ibn Sina
(Avicenne), Al Farabi et l'exposant principal de son école, Ibn Rushd.
Lorsque je comparai certaines oeuvres d'Al-Ghazali (Algazel), comme
"Revivification des Sciences de la Foi" (Ihya' Ulum ad-Din), "L'Etalon de la
Connaissance" (Mi'yar al-'Elm), "Critère de l'Action" (Mi'yar al-'Amal),
"Erreur et Délivrance" (Al Monqueth men al-Dallal), "L'Enseignement de la
Science Fondamentale" (Al-Moustafa men 'Elm al-Osoul') et "L'Incohérence des
Philosophes" (Tahafut al-Falasifah), qui manquent nettement de rationalité,
avec les écrits d'Ibn Rushd où la rationalité est suprême, je fus étonné de
voir que la lutte engagée entre les exposants des deux écoles distinctes il
y a dix siècles se soit terminée par la victoire évidente d'Al-Ghazali,
écrasant Ibn Rushd par la défaite. Nulle part la différence entre les deux
hommes n'est-elle plus claire que dans leurs oeuvres "L'Incohérence des
Philosophes" d'Al-Ghazali, et "L'Incohérence de l'Incohérence" d'Ibn Rushd.
Je fus également étonné que les historiens de la pensée Islamique aient
dissimulé le fait qu'Al-Ghazali soutenait infailliblement les dirigeants
despotes, contrairement à Ibn Rushd qui était une source d'irritation
constante aux despotes déterminés à garder leurs sujets dans un état
d'inertie intellectuelle, afin de garantir la perpétuité du statu quo de
leur autorité incontestable. Car un esprit actif est une source de
questions, les questions conduisent à la responsabilité, et, comme le dit un
ami éclairé, les questions ont des yeux et les réponses sont aveugles!
Je mis des années à essayer de comprendre pourquoi les Musulmans ont choisi
de suivre la ligne préconisée par Abou Hamid Al-Ghazali, le partisan de
l'orthodoxie et de la tradition pour qui la connaissance signifiait
seulement la connaissance de la religion et qui élimina totalement le rôle
du raisonnement en déniant la possibilité d'acquérir le savoir par
intuition, plutôt que la ligne préconisée par Ibn Rushd qui maintint la
primauté du raisonnement et qui sema les graines d'une renaissance que nous
choisîmes de ne pas récolter. Pourquoi les idées d'Al-Ghazali furent-elles
si facilement acceptées alors que celles d'Ibn Rushd furent rejetées? Je
crois que la réponse à ce paradoxe peut être résumée en un mot: le
despotisme. A une époque où le despotisme dans notre région était à son plus
haut, il n'est pas surprenant que les dirigeants Musulmans aient trouvé les
idées d'Al-Ghazali plus attirantes que celles d'Ibn Rushd. La ligne
orthodoxe fut aussi plus attirante pour leurs sujets qui, sous le joug de la
tyrannie, la trouvaient plus sécuritaire et moins exigeante, allant avec les
opinions de ceux qui ne demandaient d'eux qu'une suspension de leurs
facultés critiques. En Europe, où les forces des Lumières étaient enfermées
dans une lutte contre le cléricalisme qui étouffait l'initiative
intellectuelle et la réflexion rationnelle, le despotisme se retraitait.
Ceci explique pourquoi, au XIIIe siècle un centre d'études prestigieux,
notamment l'Université de Paris, fut plus favorable aux idées d'un Musulman
Arabe, Ibn Rushd, qu'à celles d'un Chrétien Européen, Thomas d'Aquin, le
philosophe scolastique réputé pour sa doctrine des deux épées.
Entre-temps, le monde Musulman continuait à être gouverné par des despotes
qui ne toléraient point de défi à leur autorité, et par un établissement
religieux également despote qui condamnait l'usage du raisonnement et
réclamait une adhérence aveugle à l'autorité de la tradition. Etroitement
liés en ce qui est des méthodes et des buts, ces deux éléments créèrent une
atmosphère hostile à la recherche sans entraves de la connaissance.
Néanmoins, les choses n'étaient pas que noir et blanc. Il est vrai que les
Musulmans ont manqué une occasion historique de faire usage des idées d'Ibn
Rushd comme un tremplin qui les conduirait sur un chemin semblable à celui
qui transporta l'Europe des idées obscurantistes du XIIIe siècle au climat
vigoureux qui encourage les débats, la pensée libre, les libertés générales
et la créativité de la littérature, de l'art et des sciences. Mais il est
aussi vrai que les Musulmans ont connu deux "Islams" pour ainsi dire, celui
qui pourrait être décrit comme le modèle Turc-Egyptien, et celui qu'on
appellerait le modèle Bédouin. Tandis que le premier ne peut prétendre avoir
atteint le niveau d'éclairement, de réflexion progressive et de liberté
caractérisant les idées d'Ibn Rushd, il fut quand même un Islam modéré et
tolérant qui pouvait coexister avec les autres. En effet, les non-Musulmans
vivant sous l'Empire Ottoman jouissaient de plus de protection que n'importe
quelle autre minorité vivant n'importe où ailleurs à cette époque. Sous les
Ottomans, les Chrétiens du Levant et les Juifs des pays Arabes vivaient dans
des conditions semblables à celles des sujets Musulmans de l'Empire. Même
lorsqu'ils étaient persécutés par certains dirigeants tels qu'Al-Hakim bi
Amr Allah, ceci faisait partie d'une politique générale qui ne faisait pas
de distinction entre les non-Musulmans et les Musulmans. Bien que ce modèle
de l'Islam ne puisse sous aucune circonstance être appelé séculaire, il a
adopté une approche éclairée à la religion, la considérant une méthode de
croyances spirituelles plutôt qu'une méthode dirigeant tous les aspects de
la vie et les affaires de la société.
Entre-temps, un tout autre modèle de l'Islam prenait forme dans les
communautés géographiquement isolées, vivant loin de la côte, et par
conséquent loin de l'exposition au monde extérieur. Leur insularité
fournissait une zone de reproduction idéale aux idées d'Ibn Taymeya, d'Ibn
Qaym al Juzeya, et vers la fin du XIIIe siècle à celles de Mohamed bin
Abdoul Wahab. Un heurt entre les deux modèles de l'Islam était inévitable,
et durant la deuxième décennie du XIXe siècle, ils se confrontèrent sur un
champ de bataille. Sous le commandement du fils de Mohamed Ali, Tousson, et
ensuite de son autre fils Ibrahim dont on pourrait dire qu'il fut le plus
remarquable des fils de dirigeants Egyptiens, l'armée Egyptienne et par
conséquent le modèle Turc-Egyptien de l'Islam éclairé s'en sortirent
vainqueurs. Mais les vents soufflaient le changement à travers la région, et
les années qui suivirent ne furent pas gracieuses envers la Turquie et
l'Egypte. La chute de l'Empire Ottoman après la première guerre mondiale mit
fin à l'ascendance de la Turquie, et l'influence de l'Egypte recula à cause
du déclin de l'économie et du système de l'éducation. Entre-temps, les
partisans du modèle de l'Islam qui exigeait une adhérence stricte aux
Ecritures, claquant la porte au nez de la rationalité, trouvèrent soudain
sous leur contrôle une richesse immense sans précédent dans l'histoire. Ceci
leur donna un avantage énorme sur leurs rivaux modérés, et leur permit
d'étendre leur influence jusqu'aux forteresses traditionnelles du modèle
Turc-Egyptien de l'Islam, où ils engagèrent une campagne systématique pour
coopter les personnalités et les institutions établies. Le succès de cette
campagne trouva son expression la plus saillante dans l'émergence de
mouvements fanatiques comme les Taliban qui interprétaient les doctrines
religieuses sur des bases de tradition pure et qui imposaient un genre
d'Islam scolastique et doctrinal qui ne laissait point d'espace à l'exercice
du raisonnement. Cet état regrettable des affaires aurait pu être évité si
la majorité des Musulmans avait soutenu Ibn Rushd, ou si les circonstances
n'avaient pas imposé le retrait du modèle Turc-Egyptien.
J'ai essayé, lors de plusieurs conférences que j'ai tenues en Europe et en
Amérique de familiariser les gens avec ce que j'appelle l'Islam Egyptien,
qui jusq'aux années 1940 fut un exemple unique de tolérance et de
flexibilité. Célèbre pour son acceptation de l'autre, il ne fut jamais
marqué de l'obsession pathologique par les plus petits caractères des
Ecritures. Tout en reconnaissant le caractère divin des lois prophétiques,
il reconnut aussi que certaines de leurs provisions étaient formulées dans
le contexte d'une époque, d'un lieu, et de circonstances différents. Ainsi,
la divinité était réservée à la religion, et ne s'étendait pas à la
compréhension et à l'interprétation que les mortels avaient des Ecritures.
Il était sous-entendu qu'il y a une dimension subjective à l'interprétation
de n'importe quel texte, et qu'une interprétation est nécessairement teintée
de la formation culturelle, des connaissances et des capacités
intellectuelles de l'interprète.
Les voix élevées en ce moment en Occident en général et aux Etats Unis en
particulier pour prévenir contre les menaces de l'"Islam militant" feraient
bien de se poser quelques questions importantes:
. Qui les a-t-il empêchés de voir pendant tant d'années le climat général
qui permit au modèle militant de l'Islam de se propager incontrôlé,
obligeant le modèle Turc-Egyptien humaniste et civilisé à se retraiter dans
la confusion alors que les conditions économiques et les institutions
éducatives étaient en déclin, laissant le chemin clair à l'invasion du
modèle militant? Qui ferma l'oeil à ces développements pendant presque
trente ans et déplore aujourd'hui la tournure des évènements?
. Qui dans les années 1950, et peut-être même plus tôt inventa-t-il le jeu
dangereux de faire usage de l'Islam politique pour créer une balance
stratégique avec le socialisme? (Dans les années 1970 l'Egypte joua le même
jeu qui eut des conséquences désastreuses.)
. L'occident vient-il à peine de réaliser qu'il n'y a pas lieu de liberté,
de démocratie, de droits de l'homme, de droits de la femme ou de droits
civils dans le modèle militant de l'Islam? Croyait-il vraiment que ce modèle
était un exemple brillant de ces valeurs nobles et humanistes des années
1960, 1970 et 1980?
. Pourquoi le dossier de la lune de miel entre les Etats Unis et les
Mujaheddine Afghans n'a-t-il pas été ouvert? Ou encore le chapitre des liens
étroits dont l'Islam politique de l'Iran prérévolutionnaire jouissait avec
l'Occident, et particulièrement la France? Et auparavant les relations entre
l'Islam politique en Egypte et la Bretagne, force de l'occupation en ce
temps là, notamment entre les deux mandats du gouvernement de Mohamed
Mahmoud (1928 et 1938)?
L'esprit critique, fierté de l'humanité civilisée, nous impose à tous
l'obligation de répondre à ces questions. Il exige aussi que tous les partis
assument leur part de responsabilité de ce qui a eu lieu et continue à avoir
lieu. Il exige aussi que nous étudiions de près les deux modèles de l'Islam
évoqués dans cet article, et de nous demander lequel serait plus capable de
se joindre à la marche de la civilisation et de vivre en harmonie avec les
requis du siècle, sans abandonner les traits positifs de notre spécificité
culturelle. Serait-ce le modèle engendré par l'école des traditionalistes,
victimes de leur isolation géographique derrière les hautes dunes de sable,
ou serait-ce le modèle Turc-Egyptien modéré tolérant et libéral? Encore
mieux, pourrions-nous adopter le modèle éclairé d'Ibn Rushd, qui aida la
civilisation occidentale à sortir de l'âge des ténèbres vers la lumière à
une époque où nous avions choisi d'adopter les idées de ses opposants, nous
menant à devenir les proies d'une culture qui sombre dans la superstition,
les mythes, l'ignorance et le militantisme enragé plutôt que d'aller vers
l'éducation, le travail, le développement et la fraternité ?
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L'ISLAM TRA IMITAZIONE E RAGIONAMENT.
*Di Tarek Hegg. *
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Negli anni compresi tra il 1967 e il 1973, mentre mi stavo laureando in
Legge e Diritto comparato, ebbi modo di acquisire una conoscenza seppur
rudimentale dei fondamenti del diritto islamico. In seguito, quando mi sono
trovato a insegnare in università all'estero, ho iniziato ad approfondire
l'argomento. Le mie letture mi condussero ben al di là della cerchia
ristretta delle quattro scuole giuridiche sunnite per giungere a quelle
sciite (la più importante delle quali è quella duodecimana o imamita) e alle
quattro principali dottrine dei Kharigiti (la più importante delle quali è
quella ibadita che è la scuola dominante in Algeria e nel sultanato
dell'Oman), così come ad altre scuole, quali le interpretazioni degli
eponimi al-Tabari e al-Laith. Ma le mie letture non si sono fermate lì. Mi
sono ritrovato ad esplorare altri mondi connessi al campo del diritto
islamico, non da ultimo la dottrina dei *mutakallimun *, o teologi
dialettici, e a indagare a fondo gli insegnamenti filosofici dei mu'taziliti
e degli ash'ariti. Sono stato introdotto al mondo dei batiniti da un caro
amico, il dottor Mahmud Ismail, i cui scritti sul pensiero dei kharigiti,
dei Carmati e di quelle che lui definisce le altre "sette segrete"
dell'islam sono state le mie fonti primarie nello studio del diritto
islamico.
Nel corso di un viaggio durato più di vent'anni ho sviluppato una profonda
avversione nei confronti di coloro che io definisco "gli adoratori della
parola" e "i prigionieri della tradizione" e al contempo ho iniziato a
nutrire una profonda ammirazione per i sostenitori della ragione, in primo
luogo ovviamente Ibn Rushd (Averroè) il cui primato della ragione è stato
adottato dall'Europa e rifiutato dal mondo islamico. L'Europa ha acquisito
quel che noi ci siamo lasciati sfuggire di mano: voltando le spalle a
Averroè abbiamo perso un'occasione storica verso il nostro progresso.
Un'attenta lettura di tutti i testi di Ibn Taymiyya e dei suoi discepoli, da
Ibn Qayyim al-Jawziyya a Muhammad ibn Abd al-Wahhab alla fine del XVIII
secolo, ha semplicemente acuito la mia avversione nei confronti di questa
corrente e la mia ammirazione verso i mu'taziliti che hanno enfatizzato la
responsabilità umana nelle questioni religiose e verso i pensatori liberali
che hanno scelto la via della ragione abbandonando quella del dogma, quali
Ibn Sina (Avicenna), al-Farabi e il loro precursore Ibn Rushd.
Quando metto a confronto le opere di al-Ghazali (Algazel) quali "La
vivificazione delle scienze religiose" ( *Ihyà 'ulum al-din *), "Il criterio
della conoscenza" ( *Mi'yar al-'ilm *), "Il criterio del lavoro" ( *Mi'yar
al-amal *), "La salvezza dalla perdizione" ( *al-Munqidh min al-dalal *),
"L'essenza dell'ortodossia" ( *al-Mustasfa min 'alm al-usul *) e
"L'incoerenza dei filosofi" ( *Tahafut al-falasifa *), che mancano
palesemente di razionalità, con gli scritti di Averroè, nei quali la ragione
regna sovrana, rimango esterrefatto al notare che la battaglia tra queste
due distinte scuole, iniziata dieci secoli fa, si sia conclusa con una netta
vittoria di al-Ghazali e una atroce sconfitta di Averroè. La differenza di
approccio dei due pensatori si evidenzia nella scelta dei titoli delle loro
opere: all'"L'incoerenza dei filosofi" di al-Ghazali si contrappone
"L'incoerenza dell'incoerenza" di Averroè. Sono rimasto altrettanto
esterrefatto dall'osservare che gli storici del pensiero islamico hanno
occultato il fatto che al-Ghazali fu un instancabile sostenitore di tiranni,
mentre Averroè fu una perenne spina nel fianco dei despoti che volevano
mantenere i propri sudditi in uno stato di perenne inerzia, garantendo
quindi lo status quo e il protrarsi del loro potere. Di fatto una mente
attiva è fonte inesauribile di domande e le domande richiedono una presa di
coscienza e, come ha affermato un amico illuminato, le domande hanno occhi
mentre le risposte sono cieche!
Ho trascorso anni nel tentativo di capire perché i musulmani hanno scelto di
seguire la direttiva avviata da Abu Hamid al-Ghazali, fautore
dell'ortodossia e della tradizione per il quale conoscenza significava solo
conoscenza della religione e che ha cancellato il ruolo della ragione
negando sia la possibilità di acquisire la conoscenza attraverso
l'intuizione, come invece sosteneva Averroè, che propugnò il primato della
ragione e sparse i semi di una rinascita che non abbiamo voluto raccogliere.
Perché mai le idee di al-Ghazali sono state accolte senza esitazione mentre
quelle di Averroè sono state rifiutate? Credo che la risposta a questo
paradosso possa essere riassunta in una parola: dispotismo. In un'epoca in
cui il dispotismo nel nostro mondo viveva il suo apice non ci si deve
stupire del fatto che i sovrani musulmani si siano trovati in maggiore
sintonia con le idee di al-Ghazali piuttosto che con quelle di Averroè. La
linea ortodossa si confaceva maggiormente anche ai loro sudditi che, sotto
il giogo della tirannia, ritennero più sicuro e meno faticoso allinearsi con
le idee di chi richiedeva loro semplicemente di sospendere la loro capacità
critica. In Europa, dove le forze dell'illuminismo affrontavano a testa alta
il clericalismo che ostacolava ogni iniziativa intellettuale e la
razionalità, il dispotismo era in arretramento. Questa è la ragione per cui,
nel XIII secolo, un centro prestigioso d'insegnamento quale l'Università di
Parigi appoggiò e diffuse le idee dell'arabo-musulmano Averroè a scapito
dell'europeo Tommaso d'Aquino, il filosofo scolastico celebre per la sua
dottrina delle due spade.
Nel frattempo, il mondo islamico continuava a essere governato da despoti
che non lasciavano spazio a chi voleva mettere in questione la loro autorità
e da una classe religiosa parimenti autoritaria che criticava l'uso della
ragione e chiedeva cieca obbedienza all'autorità della tradizione.
Strettamente connessi quanto a metodi, motivazioni e obiettivi, questi due
fattori favorirono un'atmosfera ostile al libero uso della ragione. Tuttavia
sono necessari alcuni chiarimenti e delucidazioni. E' vero che i musulmani
hanno perso una opportunità storica di usare le idee di Averroè come
trampolino che avrebbe dato loro la possibilità di seguire l'Europa lungo il
cammino che l'ha allontanata dal pensiero oscurantista del XIII secolo per
condurla al vigoroso clima intellettuale che incoraggia il dibattito, il
libero pensiero, le libertà e la creatività nell'arte, nella letteratura e
nelle scienze. E' tuttavia altrettanto vero che i musulmani hanno conosciuto
due "islam", uno che può essere definito come il modello turco-egiziano,
l'altro che può essere chiamato il modello beduino. Se del primo non si può
affermare che abbia raggiunto il livello di illuminismo, pensiero
progressivo e libertà che caratterizza il pensiero di Averroè, ciononostante
è stato un islam gentile e tollerante che poteva coesistere con gli altri.
Certamente, i non musulmani che vissero nell'Impero ottomano godettero di
maggiore protezione rispetto a qualsiasi altra minoranza dell'epoca. Sotto
gli Ottomani, i cristiani del Levante e gli ebrei nel mondo arabo vivevano
in condizioni molto simili a quelle dei musulmani stessi. Anche quando
vennero perseguitati da alcuni sovrani, come al-Hakim bi-Amr Allah, si
trattava di una politica più ampia che non distingueva tra musulmani e non.
Anche se questo modello di islam non può essere definito laico, ha adottato
un approccio illuminato alla religione, trattandola come un sistema di
credenze spirituali piuttosto che come un sistema che governava tutti gli
aspetti della vita e della società.
Nel frattempo, un modello totalmente diverso di islam stava prendendo forma
in seno a comunità geograficamente isolate e quindi lontane dagli sguardi
del mondo esterno. Il loro isolamento fornì terreno fertile alle idee di Ibn
Taymiyya, Ibn Qayyim al-Jawziyya e, verso la fine del XVIII secolo, a quelle
di Muhammad ibn Abd al-Wahhab. Una collisione tra i suddetti due modelli di
islam era inevitabile e, nella seconda decade del XIX secolo, si scontrarono
sul campo di battaglia. Guidato dal figlio di Muhammad Ali, Tussun, e
dall'altro suo figlio Ibrahim, senza dubbio il più brillante dei due,
l'esercito egiziano, e con quest'ultimo il modello turco-egiziano
dell'islam, ottenne la vittoria.
Purtroppo il vento si apprestava a soffiare in senso contrario e gli anni
che seguirono non furono certo favorevoli all'Egitto e alla Turchia. Il
crollo dell'Impero ottomano a seguito della Prima guerra mondiale segno la
fine dell'ascesa della Turchia, mentre l'influenza dell'Egitto iniziò a
diminuire mentre la sua economia e il suo sistema educativo intrapresero la
via del declino. Nel frattempo, i sostenitori del modello di islam che
chiedeva una stretta adesione all'interpretazione letterale della scrittura
e che sbatteva la porta in faccia alla razionalità, si trovarono
all'improvviso a controllare un'enorme ricchezza che non aveva precedenti
nella storia. Tutto ciò fornì loro un grande vantaggio nei confronti dei
loro rivali moderati e consentì loro di estendere la loro influenza anche
nelle roccaforti tradizionali del modello turco-egiziano di islam. Qui
avviarono una campagna sistematica al fine di cooptare personalità e
istituzioni. Il successo di questa campagna trova la sua espressione più
elevata nella nascita di movimenti radicali come i talebani, che
interpretavano le dottrine religiose sulla base della sola tradizione e
imponevano un tipo di islam scolastico e dottrinale che non lasciava spazio
alcuno alla ragione. Questo triste risultato si sarebbe potuto evitare
qualora la maggioranza dei musulmani avesse appoggiato Averroè oppure se le
condizioni non avessero costretto il modello turco-egiziano alla ritirata.
Nelle mie numerose conferenze in Europa e in America, ho cercato di
illustrare alle persone quello che io definisco l'islam egiziano che, sino
agli anni Quaranta del secolo scorso, costituiva un unicum di tolleranza e
flessibilità. Conosciuto per la sua accettazione dell'Altro, non era per
nulla patologicamente ossessionato dalla scrittura. Riconosceva la natura
divina delle leggi rivelate dal Profeta, ma riconosceva altresì che le
regole erano state stabilite in un'epoca diversa, in un luogo diverso, in
circostanze diverse. Quindi la natura divina riguardava la religione e non
ai mortali che interpretavano le sue regole. Si accettava tacitamente
l'esistenza di una dimensione soggettiva riguardante l'interpretazione e che
quest'ultima è necessariamente colorata dalla formazione culturale, dalle
conoscenze e dalle capacità intellettuale dell'interprete.
Chi in Occidente in generale e negli Stati Uniti in particolare mette in
guardia dalla minaccia dell'"islam militante" farebbe bene a porsi qualche
domanda importante:
1. Chi ha chiuso i loro occhi per anni a un clima che ha consentito al
modello militante di islam di diffondersi liberamente e ha fatto in modo che
il modello turco-egiziano, civile e umanistico, dovesse arretrare mentre le
condizioni economiche e le istituzioni educative peggioravano, aprendo il
varco all'invasione del modello militante? Chi ha fatto finta di non vedere
questi sviluppi per trent'anni tanto da arrivare alla situazione attuale?
2. Chi negli anni Cinquanta del secolo scorso e forse anche prima ha
inventato il pericoloso gioco che consiste nell'uso dell'islam politico per
creare un equilibrio strategico con il socialismo? (Negli anni Settanta,
l'Egitto ha tentato la stessa strategia con esito disastroso)
3. L'Occidente ha capito solo ora che non c'è posto per la libertà, la
democrazia, i diritti umani, i diritti delle donne o i diritti civili in
seno al modello militante di islam? Credeva davvero che questo modello
potesse essere un brillante esempio di questi valori umanistici negli anni
Sessanta, Settanta e Ottanta?
4. Perché il dossier della luna di miele tra gli Usa e i mujahidin afghani
non è stato aperto? Così come il dossier degli stretti legami tra l'islam
politico dell'Iran pre-rivoluzionario e l'Occidente, in modo particolare la
Francia? E, prima ancora, quello delle relazioni tra l'islam politico in
Egitto e la Gram Bretagna, ai tempi forza occupante, soprattutto durante i
due governi di Muhammad Mahmud (1928 e 1938)?
Lo spirito critico, che è l'orgoglio dell'umanità civilizzata, ci impone di
rispondere a queste domande. Impone a tutte le parti in questione di
assumere le proprie responsabilità rispetto a quanto è accaduto e sta
accadendo. Ci impone di analizzare attentamente i due modelli di islam di
cui ho parlato in questo articolo e di domandarci qual è quello che più si
addice al progresso della civiltà e a vivere in armonia con la nostra epoca,
senza abbandonare la nostra specificità culturale. Preferiamo il modello
generato dalla scuola dei tradizionalisti, vittime dell'isolamento
geografico dietro alte dune di sabbia oppure il modello turco-egiziano
moderato, tollerante e liberale? Meglio ancora, non dovremmo forse adottare
il modello illuminato di Averroè che ha aiutato la civiltà europea ad uscire
dal Medioevo in un'epoca in cui abbiamo scelto di adottare il pensiero dei
suoi oppositori, cadendo quindi nel baratro di una cultura che favorisce la
superstizione, i miti, l'ignoranza e una becera militanza a scapito
dell'istruzione, del lavoro, dello sviluppo e della fratellanza?
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*Tarek Heggy. *
*Islam Between Copying & Thinking.*
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In the years between 1967 and 1973, when I was studying towards a degree in
law and a Masters in general and comparative law, I acquired a rudimentary
knowledge of the principles of Islamic jurisprudence. Later, while teaching
at universities abroad, I set out to develop a wider knowledge of the
subject. My readings took me beyond the circle of the four Sunni schools of
jurisprudence to those of the Shiites (the most important of which is the
Ithna'ashariyya or Imammeya), and the four main doctrines of the Khawarij
(the most important of which is the Abadeya school prevalent in a small
region of Algeria and in most of the Sultanate of Oman), as well as to other
schools, such as the eponymous Al-Tabri and Al-Laith interpretations. Nor
did my readings stop there. I found myself exploring other worlds closely
linked to the field of Islamic jurisprudence, the most important being the
doctrine of the Mutakallimun, or dialectical theologians, and delving deeply
into the philosophical teachings of the Mutazalites and the Ash'arites.
There was also the world of the Bateneyites in the history of Islam, to
which I was introduced by a close friend, Dr. Mahmoud Ismail, whose writings
on the thinking of the Khawarij, the Qarametta and of what he calls the
other 'secret sects' of Islam served as one of my primary sources while
studying the history of Islamic jurisprudence.
In the course of a journey extending for over twenty years, I developed a
strong aversion for those I call "worshippers of the word" and "prisoners of
tradition", and a profound admiration for the proponents of reason, most
notably, of course, Ibn Rushd (Averoess), whose championship of the primacy
of reason was adopted by Europe and rejected by the Muslim world. Europe's
gain was our loss: in turning our backs on Ibn Rushd, we lost a historic
opportunity for development. A close reading of all Ibn Taymeya's works, as
well as the works of his disciples, from Ibn Qaiym Al-Juzeya to Mohamed bin
Abdul Wahab at the end of the eighteenth century, only deepened my aversion
towards this trend and my admiration for the Mu'tazalites, who emphasized
human responsibility in matters of religion, and for liberal thinkers who
chose the path of reason over that of dogma, like Ibn Sinna (Avicenna),
Al-Farabi and the leading exponent of this school, Ibn Rushd.
When I compare some of the works of Al-Ghazali (Algazel), like "The Revival
of the Religious Sciences" (Ihya' Ulum ad-Din), "The Criterion of Knowledge"
(Mi'yar al-'Elm), "The Criterion of Work" (Mi'yar al-'Amal), "Salvation From
Perdition" (Al-Monqeth Men al'Dallal), "The Essence of Orthodoxy"
(Al-Mustafsah Men Elm al-Osoul) and the "Incoherence of the Philosophers"
(Tahafut al-Falasifah), which are distinctly lacking in rationality, with
the writings of Ibn Rushd, in which rationality reigns supreme, I am amazed
that the battle waged between the exponents of these two distinct schools
ten centuries ago should have ended up in a clear victory for Al-Ghazali and
a crushing defeat for Ibn Rushd. Nowhere is the difference in the approach
of the two men more evident than in their defining works: Al-Ghazali's "The
Incoherence of the Philosophers" and Ibn Rushd's "The Incoherence of the
Incoherence." I was also amazed at how historians of Islamic thought
concealed the fact that Al-Ghazali was unfailingly supportive of despotic
rulers, contrary to Ibn Rushd, who was a constant source of irritation for
despots determined to keep their subjects in a state of intellectual
inertia, thereby guaranteeing the perpetuation of the status quo and their
continued unchallenged authority. For an active mind is the source of
questions and questions lead to accountability and, as an enlightened friend
put it, questions have eyes and answers are blind!
I spent years trying to understand why the Muslims had chosen to follow the
line advocated by Abu Hamid Al-Ghazali, the proponent of orthodoxy and
tradition for whom knowledge meant only knowledge of religion and who
cancelled the role of the mind altogether by denying the possibility of
acquiring knowledge through intuition, over the line advocated by Ibn Rushd,
who upheld the primacy of reason and sowed the seeds of a renaissance we
chose not to reap. Why were Al-Ghazali's ideas so readily accepted while Ibn
Rushd's were rejected? I believe the answer to this paradox can be summed up
in one word: despotism. At a time despotism in our part of the world was at
its height, it is not surprising that Muslim rulers should have found
Al-Ghazali's ideas more appealing than those of Ibn Rushd. The orthodox line
was also more appealing to their subjects who, under the yoke of tyranny,
found it safer and less demanding to go along with the views of those who
required nothing more from them than a suspension of their critical
faculties. In Europe, where the forces of enlightenment were locked in a
confrontation with the clericalism that stifled intellectual initiative and
rational thought, despotism was in retreat. This explains why, in the
thirteenth century, a prestigious centre of learning like the University of
Paris supported the ideas of the Arab Muslim Ibn Rushd over those of the
European Christian Thomas Aquinas, the scholastic philosopher famous for his
two-swords doctrine.
Meanwhile, the Muslim world continued to be ruled by despots who brooked no
challenge to their authority and an equally despotic religious establishment
which decried the use of reason and demanded blind adherence to the
authority of tradition. Closely linked as to methods, motivations and goals,
these two factors created an atmosphere that was inimical to the unhindered
pursuit of knowledge. Still, things were not only either black or white.
True, the Muslims lost a historic opportunity to use Ibn Rushd's ideas as a
springboard that could have placed them on a path similar to the one which
took Europe from the obscurantist thinking of the thirteenth century to the
vigorous intellectual climate which encourages debate, free thinking,
general freedoms and creativity in literature, art and science. But it is
also true that Muslims have known two "Islams", as it were, one that can be
described as the Turkish-Egyptian model and one as the Bedouin model. While
the former cannot claim to have attained the level of enlightenment,
progressive thinking and freedom that characterizes the ideas of Ibn Rushd,
it was nevertheless a gentle and tolerant Islam that could and did coexist
with others. Indeed, non-Muslims living in the Ottoman Empire enjoyed more
protection that any other minority living anywhere else in the world at the
time. Under the Ottomans, Christians of the Levant and Jews in Arab
countries lived in conditions very similar to the ones in which the Muslim
subjects of the empire were living. Even when they were persecuted by
certain rulers, like Al-Hakem bi Amr Allah, it was part of a general policy
that made no distinction between non-Muslims and Muslims. Although this
model of Islam can in no way be described as secular, it adopted an
enlightened approach to religion, dealing with it as a system of spiritual
beliefs rather than as a system that ruled all aspects of life and governed
the affairs of society.
Meanwhile, an altogether different model of Islam was taking shape among
geographically isolated communities living far from coastlines and hence
from exposure to the outside world. Their insularity provided an ideal
breeding ground for the ideas of Ibn Taymema, Ibn Qaym Al-Juzeya and,
towards the end of the eighteenth century, those of Mohamed bin Abdul Wahab.
A collision between the two models of Islam was inevitable, and, in the
second decade of the nineteenth century, they confronted one another on the
field of battle. Under the command of Mohamed Ali's son, Tousson, then of
his other son, Ibrahim, arguably the greatest of the Egyptian ruler's sons,
the Egyptian army, and with it, the more enlightened Turkish-Egyptian model
of Islam, emerged victorious.
But the winds of change were blowing throughout the region, and the years
that followed were not kind to Turkey and Egypt. The collapse of the Ottoman
Empire after World War I brought an end to Turkey's ascendancy, while
Egypt's influence receded as its economy and educational system declined.
Meanwhile, the proponents of the model of Islam which demanded a strict
adherence to the letter of scripture and slammed the door shut in the face
of rationality, suddenly found themselves in control of vast wealth
unprecedented in history. This gave them an enormous edge over their
moderate rivals and allowed them to extend their influence into the
traditional strongholds of the Turkish-Egyptian model of Islam, where they
waged a systematic campaign to co-opt establishment personalities and
institutions. The success of this campaign found its most salient expression
in the emergence of fanatical movements like the Taliban, who interpreted
the doctrines of religion on the basis of tradition alone and imposed a
scholastic, doctrinal brand of Islam that left no room for the exercise of
reason. This sorry state of affairs could have been avoided if the majority
of Muslims had supported Ibn Rushd or if conditions had not forced the
retreat of the Turkish-Egyptian model.
In numerous lectures I gave in Europe and America, I tried to familiarize
people with what I call Egyptian Islam which, until the nineteen forties,
stood as a unique example of tolerance and flexibility. Noted for its
acceptance of the Other, it was not pathologically obsessed with the fine
print of scripture. While recognizing the divine character of the
prophetically revealed laws, it also recognized that some of their
provisions were formulated in the context of a different time, place and
circumstances. Thus divinity was reserved for religion and did not extend to
how mortals understood or chose to interpret its strictures. It was tacitly
understood that there is a subjective dimension to the interpretation of any
text, and that interpretation is necessarily coloured by the interpreter's
cultural formation, knowledge and intellectual abilities.
The voices now raised in the West in general and in the United States in
particular to warn against the menace of "militant Islam" would do well to
ask themselves a number of important questions:
- Who shut their eyes for many years to a general climate which allowed the
militant model of Islam to spread unchecked and forced the civilized,
humanistic Turkish-Egyptian model to retreat in disarray as economic
conditions and educational institutions declined, leaving the way open to an
invasion by the militant model? Who turned a blind eye to these developments
for close on thirty years and are today bemoaning the way things have turned
out?
- Who in the nineteen fifties and perhaps even earlier invented the
dangerous game of using political Islam to create a strategic balance with
socialism? (In the seventies, Egypt played the same game with disastrous
consequences.)
- Has the West only now realized that there is no room for freedom,
democracy, human rights, women's rights or civil rights in the militant
model of Islam? Did it really believe this model to be a shining example of
these noble humanistic values in the nineteen sixties, seventies and
eighties?
- Why is the dossier of the honeymoon between the United States and the
Afghan mujahedeen not being opened? Or, for that matter, the chapter of the
close links which political Islam in pre-revolutionary Iran enjoyed with the
West, particularly France? And, before that, the relations between political
Islam in Egypt and Britain, the occupying power at the time, particularly
during the two terms of the Mohamed Mahmoud government (1928 and 1938)?
http://ar.wikipedia.org/wiki/%D8%B7%D8%A7%D8%B1%D9%82_%D8%AD%D8%AC%D9%8A
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in English posted by The California-Republic site).
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http://www.tarek-heggy.com/Italian_main.htm (7 articles in Italian).
http://www.tarek-heggy.com/Hebrew_main.htm (2 articles in Hebrew).
http://www.tarek-heggy.com/russion_main.htm (3 articles in Russian).
http://www.tarek-heggy.com/photo-gallery.htm (Photos).
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